N’dri Alfred KOUAMÉ

Introduction

Le langage m’apparaît comme le fait culturel par excellence, et cela à plusieurs titres ; d’abord parce que le langage est une partie de la culture, l’une de ces aptitudes ou habitudes que nous recevons de la tradition externe ; en second lieu, parce que le langage est l’instrument essentiel, le moyen privilégié par lequel nous nous assimilons la culture de notre groupe […] Enfin et surtout, parce que le langage est la plus parfaite de toutes les manifestations d’ordre culturel qui forment, à un titre ou à l’autre, des systèmes, et si nous voulons comprendre ce que c’est l’art, la religion, le droit, peut-être la cuisine ou les règles de la politesse, il faut les concevoir comme des codes formés par l’articulation de signes, sur le modèle de la communication linguistique « (G. Charbonnier, 1961, p. 183-184).

Cette affirmation de Claude Lévi-Strauss dans un entretien avec Charbonnier démontre l’importance du langage, et partant, de la langue en tant que moyen d’expression culturelle par excellence. En effet, dans le contexte africain, l’un des problèmes qui se pose lorsque l’on parle de littérature est celui de la langue. Et certainement, la question qui se pose aux écrivains africains est de savoir « dans quelle langue écrire » ainsi que le dit D’Alfonso (2000, p. 76).

Au début de la littérature écrite en Afrique, les écrivains avaient pour souci de respecter les canons esthétiques occidentaux. Ce souci allait avec une parfaite maîtrise de la langue française en ce qu’elle a de règles syntaxiques et sémantiques. Mais, de plus en plus, les écrivains africains, pour affirmer leur originalité, leur identité africaine, voire nationale, s’affranchissent de cette contrainte d’occidentalisation de l’écriture. Selon A. Kifungwasi Kufwand, leur écriture se caractérise par une double démarche : « d’une part, ils accaparent la langue française qu’ils africanisent ; d’autre part, ils écrivent en français mais produisent parfois des ouvrages dans leurs langues maternelles » (2020, p. 8). Ces écrivains africains étant séparés par leurs aires géographiques, leurs traditions culturelles et leurs expériences historiques, aussi bien personnelles que collectives, leurs textes ne peuvent que refléter ces différences., même s’il est vrai que « tous font une littérature de l’éveil » (J.F. Kola, 2005, p. 9).

Fer de lance (Z. Zadi, 2002) et D’Éclairs et de foudre (J.M. Adiaffi, 1980) manifestent des créations lexicales sous la forme d’hétérolinguisme et une pratique onomastique qui apparaissent comme des vecteurs de l’identité culturelle et sociale ivoirienne, au-delà de son identité africaine. Comment la langue française s’articule-t-elle, dans ces textes, avec les langues locales ivoiriennes ? Quelle est la signification des mots, leurs fonctions et leurs relations dans la langue ? Quelle est la poétique singulière que leur écriture nous donne à voir ? À quoi répond le choix de cette écriture hybride dans laquelle les langues et cultures ivoiriennes sont mises en lumière ? Cette étude, dans une perspective lexicologique et postcoloniale, vise à montrer comment, par le travail de réinvention et de réappropriation de la langue dans leurs œuvres, les poètes Jean-Marie Adiaffi et Zadi Zaourou, en s’affranchissant des canons esthétiques classiques, contribuent à l’expression de la culture et de l’identité ivoirienne. Aussi, nous intéresserons-nous aux diverses langues locales convoquées dans ces textes, aux traces culturelles qu’elles portent, et à leur mode de combinaison avec la langue française. Nous nous intéresserons également à l’onomastique convoquée par les poètes pour analyser ses portées référentielles, symboliques et identitaires. En somme, notre travail consistera à analyser le fonctionnement des formes d’hybridité linguistique et de l’onomastique à l’œuvre dans ces textes tout en démontrant les enjeux identitaires qu’une telle écriture induit.

1. De la poétique de l’hétérolinguisme dans Fer de lance et D’éclairs et de Foudre

Les rapports entre les écrivains africains, de façon générale, et la langue française ont fait l’objet de diverses analyses dont l’une des plus pertinentes est bien celle de Jean-Marc Moura. En conclusion à sa présentation des travaux de R. Grutman sur l’hétérolinguisme dans le roman québécois du XIXe siècle, il explique que loin d’être propre au XIXe siècle canadien, l’hétérolinguisme investit l’ensemble des textes postcoloniaux dont il est l’une des marques les plus caractéristiques (2013, p. 78). Selon R. Grutman (2019, p. 60), « l’hétérolinguisme est la présence dans un texte d’idiomes étrangers, sous quelque forme que ce soit, aussi bien que de variétés (sociales, régionales ou chronologiques) de la langue principale. » Ainsi, l’hétérolinguisme postule à voir le champ textuel africain sous divers aspects. En effet, il permet de lire les langues et niveaux de langue dans le texte, les citations en langues locales, les emprunts, etc., il examine également les rapports de force entre les langues en contact, en l’occurrence la langue française et les langues locales africaines.

En effet, dans son livre intitulé Littératures francophones et théorie postcoloniale (2013), Moura nous livre une analyse de ce qu’il est convenu d’appeler l’appropriation linguistique, c’est-à-dire les différentes formes de rapports linguistiques entre les écrivains africains et la langue française, ou encore les particularités linguistiques à l’œuvre dans la création littéraire. Il nous fait découvrir quatre types de rapports. La première forme s’exprime dans la conformité aux canons linguistiques et stylistiques français en tant qu’ils sont capables de traduire explicitement les réalités locales nègres. Quant à la deuxième forme, elle s’exprime dans deux axes : l’explication paratextuelle et la mise en contexte textuel. Elles consistent respectivement en des notes de bas de page, en glossaire et en explication brève donnée à la suite d’un mot. La troisième forme est l’utilisation d’autres médias tels que le théâtre et le cinéma, à part le récit. La quatrième forme est le refus d’utilisation de la langue française dans la création littéraire au profit des langues locales. À ces formes d’hybridité littéraire, il faut ajouter l’interlangue. Elle est vue comme une forme linguistique associant aussi bien les formes correctes qu’incorrectes de la langue d’emprunt et de la langue maternelle de l’écrivain.

Dans les textes poétiques de Zadi Zaourou et Jean-Marie Adiaffi, les formes d’hétérolinguisme se construisent à partir de termes, d’expressions en langues ivoiriennes et française rendus d’une part, soit par des explications paratextuelles, soit par la mise en contexte textuel, c’est-à-dire métadiscusivement et d’autre part, par l’emploi de termes en langues ivoiriennes sans aucune référence explicative et du nouchi, une forme d’interlangue. Ces formes hétérolinguistiques se concrétisent par les calques, les emprunts, les néologismes, ainsi que par les traductions. Cette stratégie d’écriture s’inscrit dans la pensée de B. Ashcroft et ses coauteurs qui expliquent que « Le fonctionnement crucial de la langue comme vecteur du pouvoir exige de l’écriture post-coloniale qu’elle se définisse en se saisissant de la langue du centre colonisateur pour la replacer de façon inventive dans un discours pleinement adapté au lieu colonisé » (2012, p. 53). Pour atteindre ce but, ils proposent deux procédés, à savoir : l’abrogation et l’appropriation. De ces procédés, celui de l’appropriation et la recomposition de la langue du centre, entant qu’il s’inscrit dans « un processus de capture et de remodelage de la langue pour de nouveaux usages, marque un écart par rapport au foyer du privilège colonial » (2012, p. 53-54). Telle semble, ici, la posture esthétique de J.M. Adiaffi et Z. Zadi.

1.1. De la réinvention linguistique par les emprunts et les calques des langues locales ivoiriennes

J. Dubois et ses co-auteurs (1973, p. 188) expliquent « (qu’) il y a emprunt […] quand un parler A utilise et finit par intégrer une unité ou un trait linguistique qui existait précédemment dans un parler B et que A ne possédait pas ; l’unité ou les traits empruntés sont eux-mêmes appelés emprunts ». En somme, c’est le « fait pour une langue d’incorporer une unité linguistique, en particulier un mot, d’une autre langue […] »¹ Quant au calque, il est « une forme d’emprunt d’une langue à une autre, consistant à intégrer un mot ou une expression étrangère sous une forme traduite »². En clair, « le terme calque se réfère à la traduction littérale (mot à mot), dont le résultat n’est pas toujours correct selon les normes de la variété standard de la langue cible »³ Pour A. Lipou (2001, p. 135) les calques traductionnels « […] sont le résultat d’une double opération, la traduction littérale et la transposition en français des constructions lexico-sémantiques empruntées aux langues africaines ». Il ajoute que les calques syntaxiques « se manifestent par l’importation des structures des langues africaines en français dans une opération de traduction qui colle au texte de départ » (p. 134). Chez J. M. Adiaffi et Zadi Zaourou, divers mots et expressions sont empruntés aux langues ivoiriennes dans le travail de réappropriation linguistique. Ce choix esthétique, pour parler comme B. Ashcroft (2012, p. 8), éloigne Z. Zadi et J.M. Adiaffi de l’imitation servile des discours esthétiques « dominants qui semblaient jusqu’alors devoir être immuablement détenu par l’ancienne métropole coloniale, après même que son Empire avait été démantelé ».

1. 1. 1. De l’emprunt de termes en langues ivoiriennes et leurs explications paratextuelles

Fer de Lance et D’Éclairs et de Foudre apparaissent comme le cadre d’expression de particularités linguistiques qui mettent leurs œuvres dans une « posture d’opposition et de contre discours » (Ashcroft et alii, 2012, p. 9). Elles mettent en lumière les langues, et partant les micro cultures ivoiriennes. En effet, dans ces textes poétiques, des expressions ou groupes de mots se construisent du point de vue sémantique par un emploi simultané du français et des langues locales ivoiriennes. Chez Z. Zadi, cette concomitance des langues ivoirienne et française se construit au moyen d’emprunt de mots locaux que le poète traduit en français par des notes paratextuelles. Nous notons, par exemple, les termes bété «bissa’’ et «Pédou’’ traduits respectivement comme « queue d’animal magnifiquement travaillée que tient un chef, un artiste quand il est dans l’exercice de sa fonction (…) » (Z. Zadi, 2002, p. 19) et « une sorte de flûte de Pan jouée par les paysans du pays Djibouo, en Côte d’Ivoire » (Z. Zadi, p. 22). C’est aussi le cas de «dôdô’’ que le poète fait découvrir comme « l’appellation bété de l’arc musical » (Z. Zadi, p. 59); de «Bagnô’’ « qui signifie chez les Bété de Côte d’Ivoire, (…) bel homme qui est objet de culte » (Z. Zadi, p. 88); de «Gbeulii’’ que la note au bas de page explique comme un « arbre des forêts de Côte d’Ivoire qui donne un fruit d’où l’on tire une huile très riche » (Z. Zadi, p. 68).

Ainsi qu’on le voit, le texte est, à dessein, parsemé de termes issus du terroir bété de Côte- d’Ivoire, qui donne l’impression d’un panorama culturel que découvre et visite le lecteur. Cette mise en valeur des termes des micro cultures ivoiriennes transpire d’une affirmation identitaire dont l’appropriation linguistique à l’œuvre constitue une parfaite expression. Par ailleurs, tout porte à penser que, le poète en recourant davantage à sa langue maternelle, exprime l’incapacité de la langue française à traduire efficacement l’imaginaire, les réalités culturelles ivoiriennes. Comment traduire une réalité de Noir avec des mots de Blancs ? Il semble épouser la posture de Senghor dont les propos nous sont rappelés par Chevrier en ces termes : « comment concevoir une littérature indigène qui ne serait pas écrite dans une langue indigène ? » (J. Chevrier, 1999, p. 210). Plus loin, il répond : « où trouver une plus authentique expression de cette civilisation si ce n’est dans les langues et civilisations indigènes » (J. Chevrier, p. 210).

Cela est d’autant plus justifié qu’aucune langue fut-elle celle du colonisateur ne peut arriver à porter l’âme d’une autre. En clair, certaines expressions en langue locale ne peuvent être traduites de façon parfaite par une autre langue sans que celles-ci ne perdent en chemin, saveur et profondeur. En effet, chez Z. Zadi, cette réalité linguistique se perçoit aussi dans l’emploi particulier des interjections dans des langues ivoiriennes, en l’occurrence le bété, le baoulé et l’akyié. Les poètes empruntent des interjections des langues ivoiriennes, qu’ils intègrent à leurs textes poétiques. Par ces interjections, Zadi Zaourou fait entrer les structures de l’oralité ivoirienne dans le texte écrit. Nous relevons ainsi les interjections bété «yééké’’ et «béoobé’’ traduites en notes paratextuelles respectivement comme « une interjection bété qui exprime une surprise teintée d’indignation » (Z. Zadi, p. 66), et « une interjection bété qui signifie c’est si vrai » (Z. Zadi, p. 92).

Quant aux termes «Opko’’ et «Yakoo’’, ils renvoient respectivement, selon Z. Zadi, à « une interjection baoulé qui exprime le mépris » (p. 21, 159), et à « un terme akan de Côte d’Ivoire qui signifie condoléance, compassion. (p. 69). La langue akyié de Côte d’Ivoire est évoquée à travers l’usage de l’interjection «Han léhan !’’ traduit en note infrapaginale comme une expression d’auto glorification en pays akyié, en Côte d’Ivoire. Selon Zadi (2002, p. 44). Elle signifie : « c’est nous qui commandons ».

Nous remarquerons la précision dans ces notes infrapaginales qui insiste de façon régulière sur l’origine ivoirienne de ces expressions, comme si leur seule présence dans le texte ne suffisait pas à l’ancrer dans la culture ivoirienne, et partant, à en exprimer l’identité. L’intégration de ces mots des langues ivoiriennes dans le texte poétique apparait comme une forme d’affirmation linguistique et une façon de déconstruire la vision du monde occidentale. Ces mots des langues ivoiriennes remplissent, en réalité, une fonction métonymique ; au-delà des mots, ce sont les micro-cultures ivoiriennes, et partant la culture et l’identité ivoiriennes qui sont mises en lumière. Outre les emprunts, l’hétérolinguisme se construit dans les textes poétiques au moyen du calque.

1.1.2 – L’appropriation linguistique par le calque de mots et expressions en langues ivoiriennes

Dans D’Éclairs et De Foudre et Fer de lance, l’intégration de mots et expressions issus du nouchi donne une belle illustration de l’hétérolinguisme concrétisé par le calque. En effet, le nouchi se construit à partir de formes correctes et incorrectes des langues étrangères et de la langue maternelle du locuteur. Selon S. Binet (2002, p. 33), le terme nouchi signifie poils de nez. Il vient du fait que cette langue était parlée par les brigands de la cité, des gaillards velus et bien bâtis. Pour les Historiens : « Le nouchi bourgeonna et se développa dans les gares routières, les garages de mécanique auto, les ateliers de menuiserie, les hangars de marché, avant de gagner la rue tout entière puis les lycées et collèges » (S. Soro, 2003, p. 124). C’est donc à juste titre qu’il est défini par N. Kouamé (1982, p. 131) comme « une langue qui utilise sur des structures syntaxiques de langues négro-africaines, des mots français pour lesquels la relation signifiant-signifié a parfois changé ». Ce langage, pour lui, se compose de termes en français du point de vue de son vocabulaire et de langues ivoiriennes, pour ce qui est de sa structure. Le nouchi se caractérise également, selon lui, par l’emploi d’images et d’expressions vives, par la création de mots nouveaux, et s’inspire de l’actualité et des faits de société. Aussi la saisie d’un mot nouchi exige-t-il de recourir au contexte historique qu’il convoque implicitement. Considéré comme une invention de la jeunesse, selon H. D. Okomba (2009), le lien manifeste entre le nouchi et le zouglou, l’une des créations culturelles ivoiriennes, est réelle selon Y. Konaté (2002, p. 781). En effet, pour lui, le Zouglou est devenu musique nationale grâce à sa capacité à exprimer les problèmes sociaux des ivoiriens dans le nouchi. Cet interlangue apparait comme un contre-pied du « système d’éducation de l’empire colonial qui instaure comme norme une version « standard » de la langue métropolitaine, et marginalise toutes les « variantes » considérées comme impures » (B. Ashcroft, 2012, p. 20). Fer de lance se veut un canal d’expression d’un langage particulier qui manifeste, ici également, son lien avec le zouglou comme en témoigne ces fragments de vers.

Mais pourquoi donc, fils de Maia!

Forniques-tu avec la lèpre!

Pourquoi imposes-tu comme co-épouse à la lèpre la folie

Rageuse qui affole les foules et meurtrit davantage

Le cœur frigide des p’tits vieux au regard de feux et dont la

Pomme d’Adam libère en Zouglou de jour comme de

nuit ? (Z. Zadi, p. 161-162).

Ou encore

« La guerre qui «libère’’ sa part de Zouglou. « (Z. Zadi, p. 164).

L’expression « libérer en zouglou’’ ne relève pas du français académique. Et, les griffes que le poète utilise dans son emploi témoigne bien qu’il s’agit ici d’un emploi particulier. Cette expression se compose du verbe nouchi « libérer en’’ qui signifie « danser’’ et du substantif « zouglou’’ qui renvoie à « un rythme révolutionnaire ivoirien, un genre musical, un art de la parole » (Z. Zadi, p. 11). Ceci pour figurer le mouvement que fait la pomme d’Adam du vieux, et que le poète compare aux mouvements faits dans l’exécution des pas de Zouglou. Mais au-delà, c’est la misère sociale que le poète met en exergue dans l’emploi du terme « zouglou’’.

Cette analyse se comprend quand on sait que ce mot, eu égard à son contexte d’émergence, se donne à voir non seulement comme l’expression de la souffrance estudiantine et de la population ivoirienne dans son ensemble, mais encore de la dénonciation des abus des gouvernants. Dans ces vers, l’expression de cette misère apparait dans le champ lexical constitué des mots comme «lèpre’’, «folie’’, «guerre’’. De ce point de vue, les vers « Le cœur frigide des p’tits vieux au regard de feux et dont la Pomme d’Adam libère en Zouglou de jour comme de Nuit » pourrait traduire la souffrance que vivent quotidiennement les populations ivoiriennes. Par ailleurs, cette expression fait une entorse aux règles grammaticales et sémantiques de la langue française. Elle doit être lue comme une forme de déconstruction des structures du pouvoir de la grammaire et de la sémantique française. Quant au deuxième fragment de vers » la guerre qui libère sa part de Zouglou », il pourrait signifier : «la guerre qui crée sa part de misère, de souffrance ». Le poète Zadi, en nous livrant ses vers avec ses mots du nouchi et l’allusion au Zouglou, montre non seulement la contigüité du Zouglou et du nouchi, mais aussi la capacité de ces mots nouveau à donner du sens au texte poétique tout en l’ancrant dans la culture ivoirienne.

Outre ces mots et expressions issus du nouchi, le calque se construit par la convocation d’expressions et termes en langue française qui sont, en réalité, une transposition de termes et expressions en langues locales. En effet, quand Z. Zadi écrit : « derrière l’arbre il s’est caché » (p. 68), il transcrit littéralement une expression tirée de la parole du tambour akan qui signifie «il est mort’’. Cette expression ivoirienne sert à annoncer la mort des dignitaires, des rois de façon à dédramatiser l’évènement. C’est aussi le cas de l’expression «Ah! Soleil dominons ». Cette expression, selon Z. Zadi (p. 21), est la traduction littérale en français de la « parole de triomphe en langue bété par laquelle le poète paysan Gbazza Madou Dibéro terminait toujours chacun de ses poèmes pour rappeler sa suprématie sur tous les autres Poètes. Ce choix d’écriture qui met en exergue les langues de Côte d’Ivoire donne aux textes poétiques la saveur et, surtout, toute la coloration locale. Outre ces calques, l’hétérolinguisme s’exprime sous la forme des mots et expressions non traduits et de mots traduits ou expliqués.

1.2 – La réinvention linguistique par l’emploi de termes ivoiriens non traduits et termes ivoiriens traduits ou expliqués

Dans Fer de Lance tout comme dans D’Éclairs et de Foudre, les poètes emploient des termes issus des langues ivoiriennes. Si certaines d’entre elles sont expliquées, d’autres ne sont suivies d’aucune référence qui les expliquent. Le procédé de la non traduction des mots en langues ivoiriennes n’est pas fortuite. Il se fait dans un dessein que Ashcroft explique en ces termes :

La technique de fidélité lexicale sélective qui laisse certains mots non traduits dans le texte est un procédé plus largement utilisé pour véhiculer le sentiment d’une particularité culturelle. Un tel procédé ne sert pas seulement à marquer la différence entre cultures mais aussi à illustrer l’importance du discours dans l’interprétation de concepts culturels. (…) L’usage de mots non traduits signifie clairement que la langue qui informe réellement (les textes poétiques) est une Autre langue (B. Ashcroft et alii, 2012, p. 83).

Dans ce fragment de vers extrait D’Éclairs et de Foudre, nous remarquerons que certains mots sont issus des langues ivoiriennes.

Du vin, du vin de palme

De l’igname

De l’aloko, de la banane

Du foutou

De l’attiéké

(…)

La terre exulte d’abondance. (J.-M. Adiaffi, pp. 47-48).

En effet, dans ces vers, le poète convoque des termes comme «aloko’’, «foutou’’, «Attiéké’’, issus des langues ivoiriennes. Ce choix lexical déroute le lecteur étranger à la culture ivoirienne dans la mesure où ces mots ne sont suivis d’aucun signifié, ni en termes de note de bas de page, ni en termes de notes métalinguistiques. C’est aussi le cas du terme «ôdwapayi’’ (p. 64) chez Zadi Zaourou. Les poètes semblent avoir laissé au contexte et aux connaissances culturelles du lecteur le soin d’aider à leur compréhension. Cela est d’autant plus avéré qu’une bonne connaissance de la culture culinaire de la Côte d’Ivoire et du terroir bété semble nécessaire à la bonne compréhension de ces mots. Cette stratégie participe clairement de l’expression de l’identité ivoirienne.

Dans D’Éclairs et de foudre, l’explication de termes en langues ivoiriennes par les notes infrapaginales est quasi inexistante. Ici, le poète traduit ou explique les termes des langues ivoiriennes en langue française suivant le mode du dédoublement pléonastique. Selon G. Mounin (1963, p. 23), la traduction est « le passage et ce n’est que le passage du sens d’un texte d’une langue dans une autre ». Ce phénomène de traduction comme passage ou transposition dans un autre système linguistique et culturel se lit, ici , par le procédé du dédoublement pléonastique. En effet, dans le texte poétique d’Adiaffi, l’on peut lire : « Par le tam-tam sacré ATTOUNGBLAN à la voix funèbre de mort….

M’est parvenu ceci

Frappe-moi ça balafon » (J. M. Adiaffi, p. 28).

Ou encore 

«  …Hommes du village Comoéti au bout du fleuve Comoé parlez! » (J. M. Adiaffi, p. 28).

Dans ces deux extraits de poème, Adiaffi emploie des termes en langues ivoiriennes et françaises sous la forme du dédoublement pléonastique. Par ce procédé, le poète met côte à côte, sans rompre la logique grammaticale de la phrase, un terme en langue ivoirienne, notamment l’agni ou le baoulé, et un terme français qui renvoient à un même signifié. Ainsi dans le groupe de mots «tam-tam sacré ATTOUNGBLAN», nous relevons le terme akan «Attoungblan’’ contigu au groupe nominal en français «tam-tam sacré’’ qui le signifie.

Par ailleurs, dans le dernier vers cité, l’expression « au bout du fleuve Comoé »’ n’est que la traduction du terme «Comoéti’’ en langue Agni. En effet, le terme « comoéti’’ se compose de deux parties «Comoé’’ (le nom du fleuve) et «ti’’ qui signifie «tête’’ ou «le bout, la fin ’’ en langue baoulé ou agni de Côte d’Ivoire. Outre les traductions ou non traduction de mots, l’hétérolinguisme se lit chez J. M. Adiaffi et Z. Zadi par l’emploi de divers néologismes. Ceux-ci se construisent sous la forme de la composition telle que décrite par Moura.

1.3- La création de mots nouveaux par la composition

« On appelle néologisme tout mot de création récente ou emprunté depuis peu à une autre langue, ou toute acception nouvelle d’un mot déjà ancien » (J. Dubois, 1973, p. 335). Pour C. Marcellesi (1974, p. 95), « la néologie est la production d’unités lexicales nouvelles, soit par apparition d’une forme nouvelle, soit par apparition d’un sens nouveau à partir d’un même signifiant ». Chez J. M Adiaffi et Z. Zadi, les néologismes se construisent sur le mode de la composition telle qu’on peut le voir dans des expressions comme « Gôpé-la guêpe maçonne’’(Z. Zadi, p.68), « Zoguehi – le caméléon’’(Z. Zadi, p.22), « Madi-la panthère’’(Z. Zadi, p.54), « Zégbeuhi-la-tortue’’ (Z. Zadi, p.54), « Zoukou-la chenille!’’, (Z. Zadi, p.74). Dans ces expressions, l’on note que le poète use à la fois des termes en langue bété qu’il lie au moyen du tiret à un terme français qui est son synonyme en langue française pour composer un mot nouveau.

En outre, lorsque le poète Zadi (2000, p. 75) évoque des termes comme « le palais bwagny’’, « Yam- la Coquette’’, il fait allusion respectivement, au palais de Houphouët-Boigny et Yamoussoukro, capitale politique de la Côte d’Ivoire. Dans l’expression « palais bwagny’’, le mot “Bwagny’’, l’une des composantes du nom du premier président de la Cote d’ivoire subit une modification morphologique ; la forme consacrée étant “boigny’’. Dans cet exemple, la composition de l’expression se fait sans le trait d’union. Quant à l’expression “Yam-la coquette’’, elle est formée du terme Yam construit à partir des trois premières lettres du mot Yamoussoukro et relié au mot Coquette par le moyen du trait d’union. Ce second terme du néologisme Yam-la coquette apparait ici comme un qualificatif de Yam et rappelle, à propos, la beauté avérée des infrastructures architecturales et routières de Yamoussoukro. Ces néologismes situent le poème dans une aire géographique connue, en l’occurrence la région du centre de la Côte d’Ivoire, et laissent percevoir la charge politique et historique du texte. Qu’en est-il de l’emploi des noms et de leur portée dans ces textes ?

2. L’onomastique comme référence et symbole identitaire dans d’Éclairs et de Foudre et Fer de lance

La littérature ne peut se démarquer de la réalité, c’est-à-dire de son contexte comme le démontrent R. Barthes et ses coauteurs (1982). Pour eux, La littérature doit mettre le lecteur en contact avec le monde tel qu’il se présente. Aussi la littérature ivoirienne, et partant, la poésie ivoirienne se donne-t-elle à lire comme un reflet de l’âme, de l’identité de la Côte d’Ivoire, dans la mesure où elle se fait le canal d’expression de sa culture. Celle-ci se laisse percevoir au niveau de la langue, surtout, au niveau de référents culturels. Ici, il s’agit essentiellement de marqueurs onomastiques ayant une fonction référentielle et symbolique. Les poètes empruntent des noms de personnes, de lieux géographiques de leur terroir d’origine. Selon H. Guillorel (2012, p. 11-50), les sciences onomastiques se constituent de plusieurs catégories de noms propres. Si les toponymes et les anthroponymes ont longtemps été ses deux principales catégories, aujourd’hui, l’onomastique couvre des domaines très divers tels que les noms d’animaux, noms d’objet, etc. Chez Z. Zadi et J. M. Adiaffi, les noms de lieux, de fleuves, de personnes, de mets, d’instruments de musique traditionnels, de danse sont évocateurs. Fer de Lance, par exemple, donne à lire des noms de lieux géographiques comme élément d’ancrage socioculturel. Ces lieux géographiques connus peuvent être saisis et localisés dans une région donnée.

L’ancrage socioculturel par les lieux géographiques se fait à partir des indices lexicaux que sont les noms de villes, de village, de montagnes qui renvoient à la Côte d’Ivoire. Ainsi divers noms situant le lecteur dans une région donnée de la Côte d’Ivoire circulent dans tout le texte poétique. Il s’agit, entre autres, de : « Mont Nimba’’, « Comoé’’, « Yacolo’’, « La forêt de Taï’’, « Grand Zatry’’, « Guidohoa’’, « Zara’’, « Nawahéa’’, « Yakôloa’’, « Dakôloa’’, « Nawa’’. Ce dernier nom nous rappelle les chutes du Nawa à Soubré en Côte d’Ivoire. Selon Z. Zadi (p. 50), il s’agit d’un lieu sacré aussi bien pour les Bété, les Bakoué, les Néyo, les Kroumen que pour toutes les autres ethnies Krou, peuples du Sud-Ouest de la Côte d’Ivoire. La récurrence de tous ces noms nous plonge dans l’univers culturel bété, terroir du poète.

Chez Adiaffi, l’évocation de noms de lieux géographiques ivoiriens est plus rare. Les quelques noms évoqués renvoient à la Comoé, le nom de l’un des quatre fleuves de la Côte d’Ivoire. Il constitue pour les peuples Agni de l’est de la Côte d’Ivoire, d’où est natif le poète, un fleuve sacré à forte dose de symboles. Le nom « Comoé’’ symbolise un lieu de sacrifice, mais aussi un lieu de souffrance comme en témoignent ces propos du vieux nègre pendu : « Regardez ma main ciselée, c’est une bille d’acajou qui me l’a arrangée de cette façon aux temps heureux de triste mémoire où je travaillais dans une exploitation forestière de la Comoé » (J. M. Adiaffi, p. 60). Le vieux nègre rappelle ici, avec ironie, les moments difficiles des travaux forcés endurés par les peuples africains, en général, mais de façon singulière, ceux de Côte d’Ivoire, dont ceux de la région du fleuve Comoé, caractérisée par sa forêt luxuriante.

Outre les noms de fleuves, de villes, de villages, de montagnes, les textes poétiques laissent apparaitre d’autres référents socioculturels qui renvoient aux traditions, aux instruments de musique, à la gastronomie, aux noms de personnes qui les ancrent dans l’espace culturel ivoirien. En effet, D’Éclairs et de Foudre et Fer de lance évoquent des anthroponymes qui ressortent du terroir d’origine de chacun de leur auteur. Ainsi, nous avons les noms de personnes comme Akissi, Ama, chez Adiaffi, Séri, Gbazza Madou Dibéro et tous les autres noms qui constituent l’arbre généalogique dont se réclame le poète Zadi Zaourou sont poétisés dans ces textes. Tous ces noms, pour ne citer que ceux-là, nous introduisent dans l’univers culturel Bété et Agni de Côte d’Ivoire. Ces œuvres mettent également en exergue les particularités culinaires ivoiriennes par l’évocation des noms de mets comme « aloko’’, « attiéké’’.

Par ailleurs, les poètes font résonner leurs textes du nom d’instruments traditionnels de musique. Ainsi, dans D’Eclairs et de foudre, sont convoqués de nombreux instruments de musique dont les noms nous sont donnés dans les langues ivoiriennes. Il s’agit du mot « attoungblan’’ qui désigne le tam-tam parleur dans la langue agni, langue maternelle du poète Adiaffi. Zadi Zaourou quant à lui, fait vibrer son texte d’instruments traditionnels tel le dôdô, qui est l’appellation bété de l’arc musical comme on peut le voir ici :

Vibre Dôdô

Que je dévore ma part de sente

Roucoule Dôdô

Que m’égare à mon tour le sentier des mystères

Rugis

Ah! Rugis mon arc d’étranges veillées ( Z. Zadi, p. 59).

Il évoque également le « Pédou’’qui renvoie à une sorte de flûte de Pan jouée par les paysans du pays Djibouo en Côte d’Ivoire et que le poète met ici en exergue dans cet éloge à Gbazza Madou Dibéro⁴

  Saluons en cheminant le grand diseur de symbole

(…..)

Le maitre de la fine et douce parole jaillie de la bouche

L’accompagnateur du mélodieux pédou ( Z. Zadi, p. 22).

Ici, la virtuosité du maitre est associée à la qualité du son de cet instrument du terroir bété. Par ailleurs, le terme « Kagnè’’ que convoque le poète Zadi (p. 82), s’il ne désigne pas un instrument, est un des éléments constitutifs de la harpe traditionnelle ; il lui sert de corde. Il y est évoqué également le terme « Bissa’’ en langue bété que Zadi (p. 19) définit comme « une queue d’animal magnifiquement travaillée que tient un chef, un artiste quand il est dans l’exercice de sa fonction ». C’est cet objet artistique, symbole de l’artiste exerçant son art que tient ici le poète :

Nous voici Dowré

À la racine de la nuit

Et la foule est compacte

La foule (son cœur son corps et son âme en rut)

Tiens ferme Dowré mon frère et porte au loin ma voix

Ma voix des profondeurs

La fine et douce chanson fluée de ma gorge profonde

Tiens ferme ce Bissa Dowré

Tiens-le ferme et dis et redis après-moi :

Didiga

Yakôlo Didiga

Didiga

Didiga z’ra ( Z. Zadi, p. 22).

Certes, l’emploi du “Bissa’’ n’est pas spécifique au peuple bété, mais son invocation et l’emploi de ce nom bété dans ce texte est révélateur. Il s’agit clairement de mettre en exergue les valeurs culturelles du peuple bété de Côte d’Ivoire et partant l’identité culturelle ivoirienne.

Outre les noms des instruments de musique, Zadi Zaourou met en exergue un nom de danse du terroir bété.

Dowré

Danse à mon signal la danse des morts

Et que roule et glisse et roule ce peuple à moi

Dansez, femmes du Yacolo

(…)

Dansez sur mesure la danse étrange de la mort

Kwali

Kwali

(…) (Z. Zadi, p. 119).

Le poète, en employant le terme bété « Kwali’’, nous rappelle la danse rituelle de possession du terroir bété et toute la symbolique qu’elle infère. L’emploi particulier des noms de personnes, de lieux, etc., à forte fonction référentielle et symbolique, en ancrant les textes dans les micro-cultures de Côte d’Ivoire, participe non seulement de la réappropriation de la langue, mais aussi de l’expression de l’identité ivoirienne.

Conclusion

L’analyse de Fer de lance et D’éclairs et de foudre donne à voir un travail particulier d’appropriation et de réinvention de la langue. Les poètes intègrent dans leurs textes des termes issus des langues locales ivoiriennes qui sont expliqués ou non. Dans ces œuvres, la langue française subit des variations stylistiques et syntaxiques de par ses rencontres avec les langues ivoiriennes convoquées. Ainsi, les termes en français sont suppléés par des mots locaux en vue de porter l’inspiration des poètes ivoiriens, qui transpire des culture et identité de la Côte d’ivoire. Par les mécanismes de l’emprunt, du calque, des traductions et de la néologie, les poètes colorent leurs textes de divers termes des langues ivoiriennes, et partant de la culture ivoirienne. L’expression ivoirienne des poètes, par ailleurs, est marquée également par l’évocation de noms renvoyant aussi bien à des espaces culturels locaux, des danses traditionnelles, des mets de la gastronomie locale, des instruments traditionnels de musique que de noms de personnes. Ce traitement particulier de l’onomastique contribue à ancrer les textes dans les micro-cultures ivoiriennes. Si ces référents culturels et langues tendent à consacrer l’expression et l’identité ivoiriennes de ces poètes, certains indices nous donnent de postuler toutefois leur ouverture sur les autres cultures, sur le monde.

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