Introducción

Tras la victoria de los franquistas en 1939, los militares[1] intentan recuperar los vestigios de un viejo imperio español moribundo (Guinea española, Marruecos español y el Sáhara español). Querían aprovechar la Guerra Mundial para ampliar su zona de influencia en África. El departamento encargado de administrar las colonias españolas era la Dirección General de Marruecos y colonias, creado en 1925 durante la dictadura de Primo de Rivera. Cuando el Frente Popular accede al poder en 1934 durante la Secunda República, se suprime la Dirección General y se reorganiza sus servicios. El gobierno republicano la reestablece en 1936. Durante la Guerra Civil, las colonias quedaron bajo control del llamado “Bando sublevado”, el cual había instaurado el Servicio Nacional de Marruecos y Colonias hasta finales del conflicto con la rehabilitación total de la antigua Dirección General por el franquismo[2].Finalizada la guerra, los ideólogos del régimen franquista tratan de elaborar una retórica oficial colonial basada en tres pillares para justificar el mantenimiento del viejo legado del imperio español: la hispanidad[3], el hispanotropicalismo y el regeneracionismo ( N. Gustau and A. Gustau , 1997). 

El mundo vive el horror de la Segunda Guerra Mundial y la industria cinematográfica está muy presente en el conflicto. España, que oficialmente, no participa a la Gran Guerra, experimenta su nueva ideología colonial de posguerra y el cine va a acompañar la propaganda colonial[4].

En 1940, Manuel Hernández Sanjuán lanza Hermic Films, su empresa de producción cinematográfica. El documental colonial es un producto que se vende muy bien en el mercado de la industria fílmica. Cuatro años tras su creación, en 1944, el General José Díaz de Villegas, Director General de Marruecos y Colonias entra en contacto con Hermic Films para financiar una serie de películas documentales sobre la Guinea española. La expedición en tierras guineanas dura de 1944 a 1946, con un rodaje de 33 cortometrajes y más de 5.500 fotografías. El éxito de Hermic Films es inédito y se convierte en productora especializada en el documental colonial; realizará otras expediciones cinematográficas en Marruecos y Sahara Español, todas de índole etnográfica. Hermic Films y su director cinematográfico serán una herramienta al servicio de la política colonial española de posguerra.

El cine colonial primitivo, curiosa mezcla de propaganda, entretenimiento popular y aventura publicitaria, se convirtió en pocos años en la forma más poderosa y eficaz de persuadir a los ciudadanos occidentales de las virtudes de la colonización africana. El cine documental colonial ganó respeto y aceptación para acabar convertido, como escribió el coronel colonial francés Jean Baptiste Marchand en la revista Le Film el 7 de marzo de 1914, en el “arma de colonización fundamental para la conquista de áfrica” (A. Pere Ortin, 2007, artículo online).

El equipo cinematográfico constaba de cuatro personas: Manuel Hernández Sanjuán, director de cine, Segismundo Pérez de Pedro, el operador de cámara, Luis Torreblanca, el montador, y Santos Núñez, el guionista. Según una leyenda, existía en Guinea un lago misterioso donde vivían 10.000 elefantes. Después de tres semanas de travesía, llegan en Santa Isabel, cansados y hambrientos de aventura fílmica en la selva ecuatoriana. De la pasión por encontrar el lago misterioso y filmar a los 10.000 elefantes, nace una narración fascinante sobre la historia colonial de Guinea Ecuatorial. En un documental largometraje de 76 minutos, Alex Guimerà y Juan Pajares resucitan en 2014 la expedición de Hermic Films que produjo 31 películas documentales en una magnífica serie de 5.500 fotografías que cayeron todas en el olvido y el polvo de la historia. El presente artículo se propone hacer una lectura de este documental con las herramientas del análisis postcolonial, o sea, revisar la relación de poder entre la colonia y el imperio mediante sus prácticas discursivas. Llevaremos nuestra reflexión a partir de algunos interrogantes: ¿Cómo el imperio inventa la colonia para mejor conquistarla? ¿Cómo el discurso imperial elabora y refuerza las representaciones, las ideologías y los imaginarios coloniales? ¿Por qué se puede analizar el documental “Un día vi 10.000 elefantes” como una recopilación de la narración/memoria colonial?     

1. La textualidad de la colonia: del análisis del discurso imperial/colonial a la crítica poscolonial

Analizar el discurso en contexto (pos) colonial se inserta convenientemente en el marco teórico del Análisis del Discurso como área de conocimiento que concede al discurso la dimensión de practica social. El discurso enunciado se percibe en su análisis bajo una vertiente que calificaremos de trinomio: discurso como práctica textual, discusiva y social. El análisis del discurso nos ayuda a esclarecer las relaciones sociales e ideológicas que existen entre el texto y el contexto. La peculiaridad del discurso como práctica social es que no solo permite realizar la acción social, sino que también la representa. Así que el análisis del discurso imperial/colonial tendrá como objetivo descubrir y evaluar los mecanismos del orden social y cultural de los discursos y la construcción discursiva de las representaciones sociales. El orden sociocultural del discurso tiene una fuerza coactiva en su capacidad para crear opiniones y reforzar las ideologías donde cada acción discursiva les acompaña una estrategia de acción con un fin que tiene una trascendencia social. Por ejemplo, no se pueden analizar las actuaciones de la ideología del nazismo de la Gran Guerra (los hornos crematorios, los campos de concentración, etc.) sin las representaciones discursivas que las producen. Los discursos son representaciones de la vida social[5], interactúan con la cultura y determinan nuestro modo de ver, entender, valorar el mundo. En tal caso, las distintas esferas interdependientes de la matriz colonial de poder (económica, tecnológica, epistémica y cultural) operan al nivel de los discursos donde los sujetos, portadores de los significados, significan la realidad de la que hablan en sus interacciones, dejan ver la postura y actitud que adoptan enunciador (el imperio) e interlocutor (la colonia) (Cfr. L. Zimmermann, 2015; A. Stecher, 2010). 

La ideología franquista del colonialismo se fortalece y se pone en interacción con prácticas discursivas operantes. Estas prácticas discursivas se observan en la producción de textos de ficción, películas, documentales, textos científicos, jurídicos, etnográficos, etc. El imperio va a producir un conjunto de saberes sobre la colonia que llamaremos la textualización o la textualidad de la colonia.

En cuanto a las ficciones literarias, dos escritores falangistas que compartían los idearios de Franco, se destacan: Bartolomé Soler e Íñigo de Arandazi. Soler escribió La selva humillada, una especie de libro de viaje con una mezcla de narración fantástica. La descripción que hace de los Fang del Río Muni es abiertamente animalista:

cuerpo sin alma, bestias cercanas al hombre, sin la facultad de pensar ni sentir […] Mezcla de niñez y salvajismo, sé, sin embargo, que la infantilidad supera sus instintos, y que éstos se sofrenan ante la idea que todo negro abriga acerca del poder, rayano en lo sobrenatural, que le concede al hombre blanco (B. Soler, 1951, p.43; p.78).

Hasta un intelectual de primera talla como Miguel de Unamuno no dudaba en describir a los bubis como “niños lúbricos y crueles, borrachos y embusteros[6]” (A.  Mas Chao, 1988, p.19). Algunos autores intentaban demostrar una inferioridad intelectual del negro con respeto al blanco que, aunque se criara en el norte “nunca logrará alcanzar la mentalidad de un blanco” (J. Miguel Zaragoza, 1963, p.61). Aranzadi publica en 1962, En el bosque fang, una novela costumbrista, donde los personajes fang alaban la nueva vida urbana traída por el colonialismo contra la vida del pueblo. Aranzadi, un antiguo oficial de caballería del ejército español en Marruecos se convirtió rápidamente en un funcionario de la administración colonial en Guinea.

Dentro de esta producción de ficciones, se añade la cinematografía colonial en la que se especializó la productora Hermic Films.

En el dominio científico, el franquismo tenía sus instituciones productoras de saberes que justificaban la inferioridad de los negros colonizados, entre las cuales, cabe citar el Consejo Superior de Investigación Científica, el Instituto Nacional de Psicotecnia, el Instituto de Estudios Africanos, etc. Los estudios “científicos” patrocinados por la Dirección General de Marruecos y Colonias marcaron el discurso colonial del franquismo a partir de inicios de los años 40. En 1944, los doctores Vicente Beato, director del Dispensario Infantil de Santa Isabel, y Ramón Villarino, funcionario del Servicio Sanitario Colonial, escriben un libro, Capacidad mental del negro, editado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, el órgano que daba oficio de autoridad suprema en materia de ciencia y de pensamiento en la España franquista. La tesis de los doctores españoles era la siguiente: las enfermedades tropicales que son la tripanosomiasis, la enfermedad del sueño, el paludismo, e incluso la lepra, han dejado tales estigmas en el hombre negro que su inteligencia se ha alterado. La mayoría de los estudios científicos llegaban en sus conclusiones a pegar los guineanos en un esencialismo inmutable con una capacitad de inteligencia menor a la normal, desdoblada de una infantilización eterna. En España, popularmente, se llamaba a los africanos negritos.  

En el plano jurídico, el imperio editaba un conjunto de leyes y normas para regular las relaciones entre africanos colonizados y europeos colonizadores. El patronato indígena era una institución jurídica del sistema de justicia colonial creada en 1904 hasta 1959 inspirada en el funcionamiento de los Códigos Negros que tutelaba al guineano en asuntos económicos. El Decreto de 29 de septiembre de 1938 que regulaba el estatuto del Patronato establecía la definición de indígena, con un criterio básicamente racial (Cfr. A. Campos Serrano, 2000).      

Estas teorías racialistas ya habían sido desarrolladas entre el XVIII, siglo de la Ilustración y el XIX para justificar la Trata de los Negros en las colonias españolas de América y del Caribe (Cfr. C. N’dré, 2013). La España fascista de posguerra no hizo nada más que poner al día los estudios de la antropometría racial. La consecuencia lógica de esta infantilización era el establecimiento de una relación de poder paternalista a favor del blanco, la instauración de un régimen de pigmentocracia. Ya habían desarrollado el mito del negro salvaje del bosque con sociedades de cazadores y de recolectores. En las colonias francesas de África se elaboró lo que se llamaba Le Code de l’indigénat, una legislación segregacionista que duró casi un siglo, de 1881 hasta 1946. Este discurso colonial daba legitimidad a los blancos apropiarse de todas las tierras arables y dejar a los indígenas fincas de subsistencias con la aplicación de una segregación colonial que iba de la separación en los barrios, cines, bares a las panaderías donde los blancos compraban el pan desde el interior del establecimiento y los negros, en una ventanilla, compraban “pan de burro”.

El análisis del discurso colonial va a escudriñar todos los textos producidos por el imperio: textos administrativos y legales, telegramas, presupuestos, contratos, ficciones literarias, textos periodísticos, mapas, dibujos, documentales, fotograbados, ensayos, trabajos científicos, etc. Es lo que nos describe   a los textos jurídicos, de estudios etnográficos a los tractos geográficos, de los estudios lingüísticos a las relaciones administrativas, como lo señala M.J. Vega (2003, p.15):

El dominio imperial es […] objeto de representación en una gran cantidad de textos y de ficciones literarias y constituye un elemento imprescindible del marco epistémico en el que se producen las representaciones culturales metropolitanas, incluidas aquellas que no versan directa o aparentemente sobre él. El imperio produce textos (relaciones administrativas, tractos geográficos, estudios lingüísticos y etnográficos, leyes, decretos, libros de viajes, ficciones) y, a su vez, tales textos pueden juzgarse como vehículos de la autoridad. Esta consideración no se refiere únicamente al plano más obvio y literal (esto es, a la aparición de temas o de imaginería colonial en la novela de aventuras, en, pongamos por caso, las obras de Verne, Kipling o Haggard), sino también al plano simbólico y al silenciario, a los presupuestos y a las complicidades del texto, a las premisas que, por interiorizadas, no es necesario explicar.

En definitivas, el concepto de la textualidad de la colonia está estrechamente ligado al de discurso colonial que entendemos como un conjunto de prácticas discursivas, textuales, estéticas que el imperio elabora acerca de la colonia que vuelve a ser su objeto de estudio y de saberes. Dicho de otro modo, la textualidad sería un conjunto de reglas de representación que permiten pensar, conceptualizar o administrar culturalmente las relaciones coloniales. Los aportes del crítico palestino, Edward Said, a finales de los 60 del pasado siglo, han sido determinantes. Se considera a Said como el pionero del análisis del discurso colonial con su monografía polémica, Orientalismo (1978), donde su idea de discurso parte de la filosofía de la cultura y de la arqueología del saber de Michel Foucault. El libro de Said, Orientalismo, nos ayuda a leer de otros modos los discursos producidos por el imperio en sus relaciones de poder con otros pueblos. Cuando decimos que el imperio textualiza la colonia, se ha de entender como todo el proceso de constructo conceptual dentro de este contexto sociocultural y epistémico. Si el análisis del discurso colonial pone de relieve la textualidad de la colonia y analiza las prácticas discursivas del imperio, la crítica poscolonial se interesa por el proceso de contestación, de resistencia y de deconstrucción del legado cultural y literario del periodo colonial a la hora de construir nuevas naciones. El proceso de subversión de la herencia colonial se hará también en el plano simbólico y de las representaciones, de modo que, el paso entre el análisis del discurso colonial y la crítica poscolonial es una cuestión de énfasis, son dos caras de una misma pieza, y una no va sin otra.

2. Hacia una lectura poscolonial del documental “Un día vi 10.000 elefantes”

Este apartado consiste esencialmente en el estudio de los personajes y de sus discursos. Los movimientos de la narración son:

1. La presentación del narrador y personaje principal (Angono Mba)
2. Expedición cinematográfica a Guinea Española y la busca del lugar de los 10.000 elefantes.
3. La entrevista en Barcelona entre un equipo de periodistas y Angono a cerca de la colonización española en Guinea y la existencia de los 10.000 elefantes.

El documental “Un día vi 10.000 elefantes” cuenta con dos personajes principales, Angona Mba y Manuel Hernández Sanjuán, y tres personajes secundarios, la hermana Asanguan, Esono Ebang, el catequista, y Alu, el sordomudo. Tenemos dos voces narrativas, una, principal y omnisciente que es la de Angono Mba, y otra, secundaria, que funciona como un narrador de secunda mano que es la de Manuel Hernández Sanjuán o el Masa (jefe). Toda la trama de la historia, del principio hasta al final, es una alternancia de narración entre estos dos personajes-narradores. Narra Angono Mba, y luego pasa la palabra a su jefe, una narración que se podría calificar de “narración de ida y vuelta”. Angono Mba no habla sin su jefe y viceversa. Como lo dice al principio del documental, “mi historia es también la de mi jefe”. La película comienza con una presentación peculiar: la genealogía del linaje del narrador principal.

Me llamo Agono Mba, hijo de Mbamitua, hijo de Mituama Nchama, hijo de Chama Ntum, y así hasta el primero. Todos de la tribu Esamangón. Aquellos que cuando hubo necesidad demostraron su valentía enfrentándose a los españoles por nuestras tierras. Dios sabe bien que no hablo de aquellos hechos con ánimo de revancha. Los cito simplemente porque de algo de vivir, son los recuerdos los que me mantienen vivo. Ahora que ya me conocen, si me quieren escuchar, tengo una historia que contarles. [00:00:38 – 00:01:22]

Angono Mba es de la tribu de los Esanangones, un clan de la etnia fang, que se ilustró por su oposición tremenda y radical a la colonización española. El discurso oficial sobre el colonialismo europeo ocultó conscientemente los episodios de resistencias de los pueblos indígenas de África negra. Tampoco hace caso de la brutalidad y el envilecimiento con que sometieron a las poblaciones nativas. Angono Mba es el guía del cineasta Manuel Hernández Sanjuán, como lo dijo el mismo: “Así me convertía en la sombra del Masa, en sus manos y en sus pies. No entendía mucho de esas cosas. Siempre tenía que responder a sus preguntas, por raras que fueran”. [00:11:20]. Angono será a lo largo de la expedición como su escudo, a quien confiesa todo, incluso la misión secreta que es la de descubrir el lago misterioso de los 10.000 elefantes.

            Cabe recordar que la expedición cinematográfica de Hermic Films se organizó con la ayuda del ingeniero Jaime de Foxa, que había preparado un plan de viaje de Madrid al puerto de Cádiz, y del puerto de Cádiz a Santa Isabel (actual Malabo). Sin embargo, de Foxa y Sanjuán ya se conocían y, aparentemente, compartían muchas cosas. Leamos la carta que le dirige a su amigo de Foxa:

Estimado amigo de Foxa. Sigo repasando las notas, dibujos, y mapas que usted confeccionó sobre la zona de los montes económicos y en la que según les contaron esa maravilla de la naturaleza de la que me habló y de la que no me he podido hablar durante estas tres semanas de travesía. […]Confío que en las próximas cartas puedo adelantarle más novedades sobre este sueño secreto común que nos une: 10.000 elefantes juntos. No dejo de pensar en la inmensa suerte que podría ser verlos, filmarlos y fotografiarlos. Sin nada más que agradecerle a usted su ayuda y comprensión por esta expedición a Guinea. Se despide Manuel Hernández Sanjuán. [00:04:52-00:06:30]

Que sean las expediciones hacia Oriente, el Nuevo Mundo o África, el pretexto que los europeos pusieron en adelante para conquistar otros pueblos es el descubrimiento de un mundo exótico, pero en realidad lo que nutre el imaginario europeo siempre ha sido el afán imperialista. Las demás razones (fantástica, romántica o humanista) no son nada más que adornos para pulir la obsesión de una mentalidad colonial. El afán imperialista es ante todo una guerra del espacio y una empresa económica:

La colonia, nacida de la violencia de una toma de posesión ilegal, sería así una construcción espacial y discursiva, ya que se deriva de lo que Said llama la geografía imaginaria, una práctica que consiste en designar un espacio familiar, el nuestro y un espacio que no lo es, el suyo. (C. N’dré y M. Béira, 2019, p. 166).

El espacio va a conocer una reorganización profunda, desde la ordenación del territorio hasta la arquitectura de las viviendas. El narrador nos hace una confesión íntima de que cuando vio aquel buque de hierro flotar en sus mares, supo que sus vidas nunca serían las mismas. Vinieron en tierras ya conquistadas con sus modos de vidas. Según nos cuenta el narrador Sanjuán, la primera palabra que aprende de los “pamues[7]” es la palabra Mininga, que el mismo define como “una moza, una mujer, con poca gracia, sin mucha conversación y dócil”. Mininga significa mujercita en fang, pero en el contexto colonial es la amante de un blanco. El personaje de Asanguan trabajaba como doméstica en casa de una pareja blanca. La doméstica habría sido víctima de violencia sexual por parte del marido. Matizamos esta supuesta violencia sexual porque no se sabe exactamente si las relaciones entre ambos fueron consentidas o no. Cuando la esposa legal se dio cuenta, se fue a España sin volver nunca a Guinea. La hermana Asanguan se fue a ver a Angono para que le escribiera una carta seguramente para expresar su dolor a aquel blanco. Desgraciadamente, Angono no pudo escribir aquella carta porque no sabía ni leer ni escribir. Para solucionar el dilema, Angono, a su vez, se fue a ver al catequista del pueblo, Esono Ebango para que le ayudara a escribir la famosa carta de Asanguan. El catequista tampoco sabía escribir. Durante la conversación, una estampa de la Virgen Inmaculada con el corazón en fuego cayó al suelo. Angono cogió la estampa y la metió en un sobre como si fuera la carta que había escrito. Asanguan le entregó la carta al blanco que se preparaba a subir en el buque para España. Así se acaba el romance:

De Asaguan, solo vi las espaldas hasta que se perdió en la espesura. Yo, al menos, supe de esta manera que el sobre con la carta que nunca escribí, al fin, había encontrado su destino. Pero no supe qué sucedió con aquellos dos enamorados. Por lo que me pasó. Pude haber sido un verdadero trovador. [00:45:00].

Estas relaciones, consentidas o no, nos remiten a la definición que Sanjuán hacía de la mininga, “una moza […] sin mucha conversación y dócil”. Según algunos teóricos del poscolonialismo (Ashcroft, 2000), la colonización evoca el abuso, la violación, penetración e impregnación que se refleja entre el colonizado y el colono, siempre con una tensión sexual para el desastre de ambos, una suerte de ambivalencia que se expresa en la forma en que los colonizados, al mismo tiempo, quieren y odian a sus amos.

En Guinea española de posguerra, el régimen franquista promovía el concepto de Hispanotropicalismo uno de cuyos pillares fundamentales era el mestizaje racial entre guineanos y españoles como tuvo lugar en Hispanoamérica entre indios nativos y españoles. El mestizaje racial era un elemento fundamental de la Hispanidad tal como lo entendían los franquistas, aunque su teórico más notable, Ramiro de Maeztu, era muy reticente a la idea de la fusión racial:

No obstante, si bien por razones demográficas y de permanencia de los colonos españoles en Guinea, el mestizaje no fue tan intenso como en algunas colonias portuguesas, se encuentra abundante documentación que parece indicar una alta frecuencia de relaciones sexuales mixtas. Muchos colonos frecuentaban chicas africanas, tanto en la ciudad como en las zonas rurales. Los blancos establecidos en Guinea consideraban el “miningueo” (relaciones con prostitutas o semiprostitutas africanas) como una de sus distracciones favoritas. (N. Gustau y A. Gustau, 1997, p. 24-25).

La realidad era todo lo contrario con medidas coloniales mixófobas de modo que las relaciones mixtas se practicaban en la mayor discreción posible. Así los hijos que salían de estas relaciones[8] no eran hijos legítimos ya que existía el mestizaje pero los matrimonios estaban prohibidos por las leyes coloniales y en especial por el denominado Artículo Quinto que expulsaba hacia la metrópoli a los colonos que querían cohabitar con guineanas. Las relaciones contrarias, o sea entre negros y blancas se consideraban como sacrilegio y formalmente prohibidas por lo cual el negro se exponía a linchamientos públicos. Se ilustra perfectamente en el documental con el personaje de Alu, el sordomudo doméstico en la casa de una pareja blanca. El caso de Alu, no obstante, se asemeja más a un acoso sexual por parte de su ama blanca. El marido que volvió de su trabajo más temprano que habitualmente, sorprendió a su esposa y al doméstico en una postura comprometedora. Alu tuvo menos suerte que su hermana Asanguan. En su lengua, su apellido significa “noche” y era como si le persiguiera la mala suerte de la noche. Finalmente, le tenían que echar el pueblo para salvarle la vida. Así pues, los blancos tenían derecho exclusivo sobre las blancas además de tener la posibilidad de elegir a una mininga cuando que les gustara.

Otro personaje, un poco marginal en la trama, pero altamente simbólico y de interés es el personaje del catequista, Esono Ebang. En el contexto colonial, el catequista entretenía a sus compatriotas mientras que un religioso blanco se ausentaba para volver una vez al mes. En la ideología del colonialismo franquista, la iglesia católica, después del Ejército, era la segunda piedra angular en la jerarquía de la administración colonial. Se consideraba la institución clerical como especializada en la “ayuda” y la “conversión” de los “negritos”. Se veía una correlación entre hispanidad y catolicismo ya que según el hispanotropicalismo franquista, España no debería parar su vocación misional y celestial. Pero, esta no es una excepción española. La Iglesia acompaña siempre la empresa imperialista. En la novela Cuando los combes luchaban (1953) de Leonacio Evita, aparecen dos personajes clave: Leona McKiver y John Stephen, dos misioneros americanos evangelistas que mantienen una escuela y un dispensario. Las misiones católicas sirvieron fielmente al régimen franquista y la contrapartida era las ayudas que el gobierno de Madrid multiplicaba y el monopolio de la enseñanza en las colonias. Por lo que sorprende que nuestro personaje, el catequista Esono Ebang, no sabía ni leer ni escribir. Como dice Angono, en el documental, no tenía bastante “civilización” para escribir una carta. Esta civilización que le pondría por encima de sus compatriotas. A los auxiliares africanos de la administración colonial, les bastaba una formación rudimentaria y bozal para servir el colonialismo europeo. Cuando su hermana Asanguan le pide a Angono que le escribiera una carta, éste no tuvo la honestad de decirle la verdad a su hermana que es que él tampoco sabe escribir. Igual como al catequista, que no quiere que Angono no sepa que él tampoco sabe leer ni escribir. Estos personajes desarrollan un complejo que Fanon (1952/1973) denomina patología psicoafectiva. La referencia es la civilización del blanco. Más nos acercamos a ella, mejor nos sentimos y nos integramos al mundo. La educación de base que se otorgaba a los indígenas era una educación de primera necesidad. Ya que los “estudios científicos” habían probado la inferioridad intelectual de los africanos, resultaba superflua la homologación del sistema educativo peninsular en la colonia.   

La película se puede percibir como una crítica de este eurocentrismo que consiste en pensar que fuera de Europa no había ni vida ni civilización, en otros términos, presentar al hombre blanco como paradigma de humanidad. Angono nos cuenta: Ellos tienen una cosa que llaman “civilización”. He trabajado con ellos y sé que la civilización existe, pero los blancos hablaban de eso siempre como una cosa de ellos. No olviden que entonces cualquier blanco enfadado podía llamarnos brutos y salvajes. [00:21:20]. Al fin del documental, cuando el equipo de reportaje le hace la entrevista en su residencia de Barcelona para saber si existieron los diez mil elefantes, y si por fin ha sido descubierto por su Masa Sanjuán, la respuesta de Angono queda sin apelación: Tenía antes que un anciano de la tribu de los Esanagones le iniciara al Evu. ¿Pero qué era el Evu? A propósito de la definición del Evu, el narrador se mantiene hermético y evasivo. Aquí está lo que narra: “Alu, tenía Evu. Qué es el Evu?-se preguntarán. Pues todo lo que dijera no sería suficiente para aclararlo. Solo sé que existe en aquellos 10.000 elefantes”. El narrador deja libertad al oyente buscar por sí mismo el sentido de esta palabra. Se puede también considerar que este concepto de Evu no se puede explicar con palabras en español. Sería lo que los traductores poscoloniales llaman culturema, conceptos intraducibles, y por eso el narrador nos dice que “todo lo que dijera no sería suficiente para aclararlo”. Según Juan Tomas Ávila, autor del texto original, me dijo “El Evu es el principio vital que tienen los fang, y puede ser maligno o benigno, como dijéramos, un espíritu, algo interior, una fuerza interior, por eso lo llamaría principio vital de los fang porque son ellos que creen en el Evu. Habitualmente cuando se dice que una persona tiene Evu, se refiere a la parte maligna, la parte de causa escándalo. Eso es lo que los fang llaman Evu”[9]. Se iban en busca de la zona de los 10.000 elefantes. No pudo haberlo visto porque no estaba preparado. Era una persona que no era fang y no tendría los conocimientos, no conocería las sutilezas de esta comunidad. Es que difícilmente, podría haber visto esos elefantes en ese lugar determinado. Por eso, el narrador dudaba de que hubiera podido verlos. El lugar al que iban era especial. En nuestra opinión, creemos que el narrador deja sugerir que sin una preparación por la que no habían pasado los colonos no hubiera visto este sitio. Y es lo que confirma el propio Angono, cuando dice:

Claro que los 10.000 elefantes existían como también existen los pájaros gigantes de hierro. […]Los 10.000 elefantes no eran cosas que los blancos pudieran ver si no eran un elegido. El Masa era un elegido, pero de otro lugar y no había tenido a un anciano sabio que desde niño le hubiera iniciado en nuestras costumbres para que de mayor hubiera podido disfrutar de nuestras grandezas.” [00:49:00].

Los pájaros gigantes de hierro de los que habla el narrador se referían a los medios de desplazamientos tecnológicos avanzados de los colonos (buques, aviones, coches, telegrama, etc.) y que les daban una cierta primacía sobre los pueblos indígenas. A pesar de aquellos medios tecnológicos de que disponían, Sanjuán y su amigo de Foxa no han podido cumplir ese sueño secreto de ver a 10.000 elefantes cuya realidad pertenecía a otro mundo. Por eso, efectivamente, el narrador sostiene que la colonización, en fin, de cuentas, ha sido “un parto doloroso” porque quería reemplazar un mundo por otro, y en tales condiciones, como afirma A. Césaire (1950/2006, p.17) “no nos desharemos tan fácilmente de estas cabezas de hombres, de estas cosechas de orejas, de estas casas quemadas, de estas invasiones godas, de esta sangre que humea, de estas ciudades que se evaporan al filo de la espada”.

Conclusión

A modo de conclusión, diríamos que cada uno de los cinco personajes de la película desempeña un papel simbólico en el análisis del discurso colonial. Con el narrador principal, Angono Mba, se nota todo el trauma del sujeto poscolonial cuando recuerda que la colonización ha sido “un parto muy doloroso”. El cineasta Manuel Hernández Sanjuán, en su rol de cazador de imágenes y conquistador, representa al imperio. Los empleados domésticos Asanguan y Alu simbolizan el deseo colonial en tanto como relación entre colonizado y colono caracterizada siempre por la tensión sexual. El catequista Esono Ebang, es el auxiliar “contratado” por el clero colonial para traducir el evangelio y cuidar el alma de sus compatriotas en ausencia del cura. Siempre hay dicotomía entre la realidad opresiva, criminal que se ejerce en los súbditos en la colonia y la propaganda colonialista que se hace en la opinión de la metrópolis. En la representación epistémica y discursiva del colonizador (textos, películas, ficciones literarias, tratados etnográficos, legislaciones, etc.), aparecerán este ropaje hipócrita y mistificador de la realización de una misión divina y sagrada, la de aportar a los pueblos subdesarrollados los beneficios de la civilización occidental.

“Un día vi 10.000 elefantes” es una recopilación de la memoria colonial de Guinea donde cohabitan archivos históricos y ficción literaria. Como lo escribe Ramón Trujillo (2014, p.7), “el pasado y el presente están estrechamente abrazados y se nutren mutuamente mediante la narración que la sociedad hace de ellos”. Manuel Hernández Sanjuán en tanto que actor social y productor de discurso, como los médicos, científicos e intelectuales franquistas de aquella época, construyó un material fotográfico y cinematográfico que ayudan a reconstituir la historiografía colonial de la España de posguerra. Por fin, nos ayudó saber cómo se han constituido los automatismos coloniales de representación de los africanos negros que siguen hoy en día su largo y difícil proceso decolonial del neocolonialismo de las nuevas formas de imperios que actúan disfrazados bajo un capitalismo global.

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[1] Los militares del denominado “Bando sublevado” venían del Ejército Expedicionario de África, una rama del Ejército español que funcionó como una guarnición en Marruecos desde su establecimiento en 1912 hasta la independencia del territorio en 1956. Esta guarnición fue creada para aplastar las sublevaciones de las tribus rifeñas que lucharon contra la ocupación española hasta la sangrienta guerra del Rif. Durante la Guerra Civil española, este ejército tenía  la  reputación de cometer atrocidades sobre la población y los militares del bando republicano, como actuaron años antes contra las cabilas rifeñas. En el Discurso sobre el colonialismo (1950), Césaire denuncia la hipocresía del humanismo europeo cuando se jacta llevar la civilización a otros pueblos del mundo. Césaire no hace ninguna diferencia entre el colonialismo europeo (o humanismo según ellos)  y el fascismo (Hitler, Mussolini, Franco, Salazar, etc.). Tampoco comparte la hipótesis según la cual si Europa no había colonizado África y otros pueblos del mundo, aquellos no hubieran beneficiado de la ventajas de la civilización occidental. Para Cesaire, el colonialismo no tiene nada de positivo porque es un acto muy brutal y es la brutalidad y el ensalvajamiento del colonialismo que le descalifican para aportar civilización y progreso a los demás. Cesaire piensa que, sin la colonización Europea, los africanos se hubieran abierto sin duda a otros pueblos, menos brutal que el método colonial, y que esta apertura sobre otras culturas y civilizaciones le hubiera traído la escuela, la ciencia, la iglesia, el racionalismo, etc. Para ilustrar esta hipótesis, cita el ejemplo de Japón que no ha sido colonizado por Europa, pero que ha beneficiado de las ventajas de la civilización europea. La Guerra Civil española puso de relieve las atrocidades del ejército colonial sobre los pueblos indígenas. En Argelia, por ejemplo, durante el aplastamiento de las tribus autóctonas contra la ocupación colonial, se pedía a los soldados franceses que cortaran orejas a los argelinos. Así era como los soldados cobraban dinero para las orejas cortadas. Los militares volvían en sus guarniciones llevando sacos de orejas cortadas para recibir sus sueldos. Lo que Europa no perdona a Hitler es que aplicó a pueblos europeos prácticas del colonialismo destinadas a “los árabes de Argelia, a los coolies de India y a los negros de África” (A. Cesaire, 1950, p.15). En España, el poder político adquirido por el ejército gracias a las campañas coloniales, generó un fuerte rechazo popular contra este factor de militarización (A. Mas Chao, 1988, p.19). Buena parte de los generales sublevados procedían del ejército de África y habían hecho gran parte de su carrera en Marruecos donde era más fácil ascender el escalafón.     

[2]La historia del colonialismo del siglo pasado ha mostrado que los países imperialistas no salieron sin secuelas del sistema que habían inventado. En Francia, por ejemplo, la descolonización de Argelia sacudió fuertemente la IV República frustrada por un imperio aniquilado (la pérdida de Túnez, Indochina, Marruecos y Argelia). Hay muchos interrogantes que quedaron sin respuesta y el gaullismo (la derecha francesa) tuvo que enfrentarse a trastornos sociales liderados por movimientos estudiantiles y la izquierda, movimientos que culminan en los acontecimientos de mayo-junio de 1968 y que obligan a De Gaulle a retirarse y poner fin a la IV República. En España, las agitaciones sociales tras la pérdida de las ultimas colonias ultramarinas se suceden dando lugar al cuestionamiento de la colonización ya que la guerra para mantener el imperio español le costó mucho a la sociedad. La guerra contra EE.UU. para mantener Cuba, Filipinas y Puerto Rico provoca enormes pérdidas financieras y de recursos humanos. España no supo calibrar sus contradicciones internas a la salida de esta guerra lo que conllevó una guerra civil treinta y ocho años más tarde.

[3] Ramiro de Maeztu es conocido como el escritor de la generación del 98 que más desarrolló el concepto de hispanidad en una obra titulada Defensa de la hispanidad publicada en 1934 de la que se van a apropiar posteriormente los franquistas como base de un proyecto nacionalista. Según Maeztu, la hispanidad consistía en formar un conjunto lingüístico y cultural de los pueblos que habían sido conquistados por España, y se refería a Hispanoamérica. Nunca cita una colonia africana (ni Guinea, ni Sáhara, tampoco Marruecos). La hispanidad será el equivalente de la Francofonía para los pueblos conquistados por Francia y la Commonwealth para Inglaterra. El hispanotropicalismo era una influencia de las ideas que Salazar implementó en las colonias portuguesas en África y que llamaron lusotropicalismo. Así para Franco, los territorios coloniales de África formaban parte integrante del territorio nacional español.   

[4] Todas las potencias colonizadoras se lanzan en la producción de documentales coloniales: Bélgica, Inglaterra, España, etc. En Francia, al margen del documental colonial oficial, voces anticoloniales se entendían, aunque clandestinamente, o sea existían documentales que remaban a contracorriente de la ideología colonial francesa, entre las cuales, el documental “Afrique 50” del cineasta comunista René Vautier. La crítica cinematográfica considera “Afrique 50” como el primer documental francés anticolonial. En 1949, cuatro años después del final de la Ocupación nazi alemana, la Ligue Française pour l’Enseignement contrató a René Vautier, un joven que apenas tenía 21años, para hacer un reportaje que pusiera de relieve las ventajas de la misión educativa de Francia en sus colonias de Costa de Marfil, Haute Volta, Sudan francés y Senegal. Cuando llega en los pueblos africanos, el militante comunista que es, se choca con la cruda realidad del colonialismo francés. Decide mostrar la verdadera cara del sistema. Inicialmente previsto para dos meses, la expedición dura casi un año. Cuando vuelve a la metrópoli, la policía le incauta los carretes y tiene que enfrentarse a un juicio por trece delitos. Pese a ello, el cineasta consigue salvar algunos rodajes. En 1950, produce con los carretes salvados, un documental de denuncia de 17 minutos que lleva el título “Afrique 50”. La justicia francesa condena a René Vautier a un año de cárcel. La película circula clandestinamente ya que la censuraron durante cuarenta años en Francia.    

[5] En estudios posteriores, se podrá relacionar el análisis crítico del discurso imperial/colonial con las teorías de la representación social. Cuando Serge Moscovici elabora su teoría, ya no habla de representación colectiva sino de representación social, que define como una modalidad particular de conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. La representación social es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligibles la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios, liberan los poderes de su imaginación. La realidad se construye socialmente y el saber se construye por el sujeto, pero no disociada de su adscripción social. Así, Moscovici proponía una psicosociología del conocimiento, con fuerte sustento sociológico, pero sin despreciar los procesos subjetivos y cognitivos. En el contexto (pos) colonial, se puede hacer estos interrogantes: ¿Cómo el sujeto colonial construye su conocimiento a partir de su inserción en la sociedad colonial, por un lado y, por otro, como aquella sociedad se da a conocer y construye ese conocimiento con la sociedad colonial en tanto que sujetos colectivos? (Cfr. S. Moscovici, 1961/2008; S. Moscovici y G. Duvee., 2000).

[6] Muchos de estos clichés raciales se encuentran en un volumen publicado por Albert Memmi en 1966: Retrato del colonizado. Para Albert Memmi, el colonialismo es un sistema basado en la explotación político-económica, sistema que destruye al colonizado y corrompe al colonizador. Destrucción y corrupción, dos ideas clave a partir de las cuales Memmi elabora los retratos de estos dos protagonistas, el colonizador y el colonizado. El colonizador vive de la explotación económica y de la opresión social que ejerce sobre el indígena. En el retrato que hace Memmi del colonizado, la colonización nunca beneficia al colonizado con sus efectos perversos en la desorganización de sistemas político, social y cultural locales: la opresión social, la explotación económica y la aniquilación cultural. En la epistemología colonial, el colonizado es un salvaje, un “perezoso” y un niño que necesita una relación paterna que le enseñe lo que está bien o mal para él. El colonizado es “poco inteligente”, lo que le descalifica de la educación occidental y que necesita mucha rehabilitación antes de su escolarización, la cual escolarización se hará en la lengua del colonizador. Por fin, el colonizado es “frugal” o sea que sus necesidades vitales son pocas y por eso su consumo basta con lo que sobra de la producción y consumo de la metrópolis (bienes, servicios y capitales). Total, su capacidad de consumo fisiológico es mínima.  Esta es la teoría económica en que se fundamentó la explosión colonial.  Escribe Memmi al final del libro.

Entonces […] ¿qué es en realidad el colonizado? Yo no creo en la esencia metafísica ni en la caracterológica. Yo he tratado de demostrar que sufre, juzga y se conduce de alguna manera. Si deja de ser este ser de opresión y de carencias, exteriores e interiores, dejará de ser un colonizado y se convertirá en algo distinto. […] Recuperadas todas sus dimensiones, el ex colonizado se habrá convertido en hombre como los demás. Naturalmente con toda la felicidad e infelicidad de los hombres; pero finalmente, un hombre libre. (A. Memmi, 1966, p. 219).

[7]En la película, el narrador Angono Mba, adopta la postura del africano asimilado. A veces, emplea la palabra “pamue” cuando se refiere a los guineanos. Los españoles de la península llamaban a los guineanos “pamues”. Su amo, Sanjuán, les llama “morenos” en vez de “negro”.     

[8]En las colonias francesas de África negra, los hijos que salían de las relaciones interraciales “prohibidas” entre blancos y nativos estaban en los orfanatos. En la colonia de Costa de Marfil, había el orfanato de Bingerville para los niños y el orfanato de Gran-Bassam para las niñas.

[9] Conversación telefónica con Juan Tomas Ávila el 30.06.2021